Уйти нельзя остаться? Часть вторая. Ответ протоиерею Игорю Прекупу

Ровно год назад я написал размышление «Уйти нельзя остаться? Предать „Церковь-мать“? Как ложная экклезиология мешает подлинно христианской свободе». 

Тогда я попытался поставить несколько вопросов, которые, как мне казалось, слишком часто оставались без ответа: что в действительности означает понятие «Церковь-мать», можно ли отождествлять его с конкретной Поместной Церковью и, наконец, почему историческая и духовная связь с определённой церковной юрисдикцией иногда превращается в аргумент против самой возможности свободного выбора.

Прошёл год. И недавно попалась на глаза обстоятельная статья эстонского православного священника (Московского патриархата) протоиерея Игоря Прекупа «Основы канонических связей и отношений», опубликованная на сайте Эстонской Православной Христианской Церкви (ранее - Эстонская Православная Церковь Московского патриархата).

Она показалась мне достаточно важной, чтобы вернуться к теме и написать продолжение — уже не просто размышление, а именно ответ о. Игорю.

Сразу хочется отметить: это не будет попыткой поставить под сомнение личную честность о. Игоря или его позицию по самым болезненным вопросам сегодняшнего дня. Напротив, отец Игорь открыто и недвусмысленно осуждает войну России против Украины и публично критикует высказывания и позицию Патриарха Кирилла. Его антивоенная позиция известна и не нуждается в дополнительных доказательствах.

Более того, сам о. Игорь в своё время оказался в ситуации, когда ему пришлось защищать своё право на священнослужение уже внутри церковной системы. В 2010 году Общецерковный суд Русской Православной Церкви рассмотрел его апелляцию на запрещение в служении и постановил снять с него запрещение, наложенное ныне покойным митрополитом Таллинским Корнилием.

Кроме того, священик сам недавно выпустил отдельную книгу, посвящённую феномену «Русского мира» — «“Русский мир”: от этнокультурного понятия к деструктивной идеологии» (2026). Уже само название достаточно ясно говорит о позиции автора. В данной книге он разбирает, как понятие «Русского мира», первоначально обозначавшее определённое этнокультурное пространство, было переосмыслено и превращено в идеологическую конструкцию, в том числе использующую религиозные символы и понятия. 

Именно поэтому его нынешняя аргументация представляется мне особенно интересной. Перед нами не человек, который механически защищает любое решение церковного начальства и не замечает опасность антицерковной и антихристианской идеологии “русского мира”. 

Но почему критика идеологии «русского мира» останавливается там, где речь заходит о собственной церковной принадлежности и необходимости оставаться в юрисдикции Московского Патриархата?

Не сохраняется ли в его экклезиологической аргументации та самая связь между церковной принадлежностью, историческим пространством и «материнской» церковной структурой, которую он сам справедливо критикует применительно к идеологии «Русского мира»?

Кроме того, и в исторической аргументации о. Игоря есть серьёзная проблема. Говоря о православии в Эстонии, он обращается к истории возникновения христианства в древней Руси, а затем фактически относит всё наследие Киевской митрополии в “непрерывную” историю современной Русской Православной Церкви. 

Но допустимо вообще ставить знак равенства между Киевской митрополией Константинопольского Патриархата и современной РПЦ? 

И если нет — кому тогда принадлежит Киевское наследие? 

Имеет ли российское и русскоязычное духовное наследие юрисдикционную принадлежность, если среди русских святых и богословов можно обнаружить людей, никогда не состоявших в Московском Патриархате?

Именно эти вопросы и хотелось бы рассмотреть во второй части.

В чём с о. Игорем Прекупом трудно не согласиться

Прежде чем переходить к спорным моментам, важно отметить, что со многими принципиальными положениями статьи трудно не согласиться. Более того, некоторые из них практически совпадают с тезисами моей прошлогодней статьи и представляются мне самоочевидными:

• Церковь Христова одна;

• Поместные Церкви не являются отдельными Церквами;

• административные границы между Поместными Церквами нельзя превращать в границы между различными «Телами Христовыми» — будто Христос может быть разным;

• сам по себе переход из одной церковной юрисдикции в другую не может являться ни расколом, ни экзистенциальным злом, поскольку он осуществляет в рамках единой Православной Церкви.

О. Игорь подчеркивает, что самостоятельность Поместных Церквей относительна: автокефальная Церковь не является отдельным «национальным» Телом Христовым. Все Поместные Православные Церкви живут в евхаристическом общении, исповедуют одну веру, признают Вселенские Соборы и находятся в рамках одних и тех же канонического правил. Если Поместные Церкви действительно являются частями одной Церкви Христовой, то административная принадлежность к одной из них не может быть тождественна самой принадлежности к Церкви. Иначе мы неизбежно возвращаемся к той самой подмене, против которой и была направлена моя первая статья.

Именно поэтому дальнейший спор с о. Игорем становится особенно интересным. 

«Церковь-Мать»: историческое происхождение или обязательная принадлежность?

В прошлогодней моей статье мы попытались разобраться с понятием «Церковь-мать», которое в современной церковной полемике нередко используется уже не просто как историческая или духовная метафора, а как аргумент в пользу неизменного канонического подчинения к определённой Автокефальной Церкви и конкретному Первоиерарху. В частности, было отмечено, что необходимо различать два совершенно разных значения этого термина.

• В первом и собственно богословском смысле Мать-Церковь — это сама Церковь Христова, в лоне которой человек рождается к новой жизни через Крещение. В этом смысле она одна для всех христиан.

• Во втором, историческом смысле «Матерью» действительно может называться Поместная Церковь, которая участвовала в просвещении определённого народа, передала ему православную веру, поставила первых иерархов, создала церковную организацию.

  
  

Но принципиальный момент состоит в том, что материнство в данном контексте означает происхождение, а не идентичность.

Иными словами, если одна Поместная Церковь исторически «родила» или взрастила новую Церковь, это вовсе не означает, что последняя должна навсегда остаться её административной частью.

История самой Российской Церкви является тому прекрасным примером. Если Константинопольская Церковь была Матерью по отношению к Древнерусской Церкви, то это не означает, что современная Русская Православная Церковь должна была бы навечно оставаться частью Константинопольского Патриархата.

Историческое материнство сохранилось, а характер канонической связи изменился. И вот здесь в статье отца Игоря мы находим очень полезный инструмент для продолжения этого рассуждения. Он сам предлагает различать Материнскую Церковь и Кириархальную Церковь.

• «Материнская Церковь» — та, которая просветила, передала иерархию, заложила основы церковного устройства. Это историческое отношение происхождения.

• «Кириархальная Церковь» — это та церковная структура, по отношению к которой автономная Церковь находится в каноническо-административном подчинении.

Более того, сама история неоднократно показывает, что зависимость от Кириархальной Церкви может прекратиться или иным образом измениться, тогда как историческая память о происхождении остаётся. Именно поэтому попробуем сейчас вернуться к той мысли, которая стоит в окончании моей прошлогодней статьи: понятие «Церковь-мать» из обозначения исторического происхождения в рассматриваемом нами контексте превращается в аргумент о нерасторжимой административной принадлежности.

Если мать остаётся матерью независимо от того, изменилась ли впоследствии церковная юрисдикция её «дочери», то тем самым признаётся, что изменение канонического подчинения само по себе не является отрицанием этого материнства.

Человек может сохранять благодарность к той Поместной Церкви, в которой он был крещён; может почитать её особенно чтимых святых; может даже, если хотите, считать её “духовной родиной”; может продолжать принадлежать к её литургической и богословской традиции — и при этом совершать своё служение в лоне другой Автокефальной Церкви.

Исходя из этого возникает вопрос:

если сам переход из одной Поместной Церкви в другую не является злом, то что именно делает конкретную юрисдикционную связь настолько духовно значимой, что её изменение начинает восприниматься как “разрыв с Матерью-Церковью”?

О. Игорь настаивает, что такое изменение возможно, но он должно происходить свободно, в согласии с совестью, христианской нравственностью и церковными канонами. Конечно же, нельзя не согласиться, что канонический порядок существует не для того, чтобы его произвольно игнорировали всякий раз, когда кому-то становится по разным причинам “неудобно” оставаться в прежней церковно-иерархической структуре.

Коллективная вина/ответственность?

В этой связи особенно интересно рассуждение автора статьи о соотношении Русской Православной Церкви и её священноначалии. Он пишет, что РПЦ не тождественна ни Патриарху Московскому, ни Священному Синоду, ни церковному аппарату и нельзя отождествлять высказывания патриарха Кирилла с голосом всей Русской Православной Церкви. Патриарх, по его словам, не является в РПЦ единоличным «начальником», а его личные высказывания не создают автоматически коллективной ответственности для миллионов членов Церкви.

Вопрос здесь, конечно, весьма дискуссионный. С одной стороны, мы действительно не считаем возможным говорить о стопроцентной коллективной ответственности всех без исключения членов Поместной Церкви за каждое высказывание, решение или действие её Предстоятеля, Синода, отдельных архиереев и других священнослужителей. Было бы несправедливо автоматически приписывать каждому священнослужителю и верующему личную вину за всё, что произносится или совершается церковной иерархией.  Церковь действительно не перестаёт быть Церковью Христовой только потому, что отдельные её иерархи — даже многие иерархи — могут заблуждаться, грешить или совершать тяжёлые нравственные преступления. 

Но из этого вовсе не следует, что всякая ответственность растворяется в личных мнениях отдельных людей и что официальные позиции церковных органов можно рассматривать как совокупность исключительно частных взглядов.

В случае Русской Православной Церкви в 2026 году было бы неправильно сводить происходящее исключительно «к частным высказываниям» патриарха Кирилла, который на протяжении уже более 4-х лет не просто выражал «личное мнение» о происходящем, но последовательно выступает с религиозным оправданием российской агрессии против Украины, представляя её как борьбу за «Святую Русь» и «единство русского народа», а саму войну — как имеющую духовное и даже метафизическое измерение, говорит об «изменниках Родины» и поддерживает государственную репрессивную политику в отношении тех, кто выступает против войны и преступного путинского режима. 

За прошедшие годы подобных высказываний, заявлений и действий со стороны различных представителей и учреждений РПЦ накопилось просто безумное количество. Это и публичные заявления архиереев и священнослужителей, и деятельность синодальных учреждений, и официальные документы, и решения церковных органов. Поэтому описывать происходящее как исключительно «личную позицию Патриарха Кирилла» уже просто невозможно.

В частности, 19 июля 2023 года Архиерейское Совещание Русской Православной Церкви приняло постановление, в котором уже не от имени одного патриарха Кирилла, а от имени собравшихся архиереев было сказано, что «брани хотящие ополчились на Святую Русь, желая разделить и погубить единый народ ее». Данная формулировка, из пресловутой «Молитвы о Святой Руси» фактически определяет российскую сторону как защищающую «Святую Русь» и «единство русского народа», а участие её воинов в войне получает тем самым религиозное оправдание. Далее Совещание призывает молиться о военачальниках и воинах, участвующих в боевых действиях, а погибших квалифицирует как воинов, «положивших жизнь свою за веру и Отечество на поле брани», которым возносится молитва об упокоении и провозглашается «вечная память». Причём это не осталось просто документом совещательного характера. 24 августа 2023 года Священный Синод официально утвердил решения Архиерейского Совещания. Сам официальный отчёт РПЦ указывает, что в Совещании участвовал 271 архиерей.

Таким образом, мы имеем дело как минимум с публично выраженной позицией епископского собрания, а затем с её официальным утверждением Священным Синодом. Безусловно, личная вина конкретного человека и ответственность церковной институции — не одно и то же, и смешивать эти понятия действительно было бы неправильно. Но из отсутствия всеобщей личной вины вовсе не следует отсутствие какой-либо ответственности на уровне церковной институции за её официально выраженные позиции.

Но даже если оставить в стороне вопрос о степени этой ответственности, тот же принцип различения необходимо применить и к другой стороне аргумента.

О. Игорь пишет, что РПЦ — это не только её священноначалие и управляемые им структуры, но прежде всего «миллионы искренне и глубоко верующих людей», а также святые, богословское и культурное наследие, образование, миссионерская и просветительская деятельность. Он говорит об «огромном и многовековом богословском и культурном наследии», представленном «в документах, научно-богословских исследованиях и литературе, а также в архитектуре, музыке, изобразительном и прикладном искусстве».

И далее продолжает: 

“Как бы ни заблуждались и ни грешили отдельные, пусть и многие представители РПЦ, это не может обесценить ее духовного и культурного богатства в целом, и не может служить основанием для расторжения общения. С нашей стороны было бы безумием – в знак протеста против чьих-то заблуждений или грехов лишать себя «источника воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4: 14).”

Но если, как утверждает сам о. Игорь, этим «источником» является Церковь Христова, а Московский Патриархат определяется прежде всего «сущностной принадлежностью к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви», духовное содержание которой значительно шире нынешних церковно-административных структур, то почему это многовековое духовное и культурное наследие, не тождественное ни священноначалию, ни церковному аппарату, ни самой административной структуре, должно служить аргументом именно в пользу сохранения современной юрисдикционной принадлежности к Московскому Патриархату?

Если мы не отождествляем всю Русскую Православную Церковь с её священноначалием и административными структурами, то должны задать симметричный вопрос и здесь:

почему её духовное богатство, историческая роль и святость её отдельных представителей должны автоматически становиться аргументом в пользу сохранения канонической и административной принадлежности к ней?

Иначе получается любопытная асимметрия. 

Когда речь идёт об ответственности, нам говорят: не смешивайте Патриарха, Синод и отдельных представителей со всей полнотой Церкви. 

Когда речь идёт о духовном наследии, нам предлагают, напротив, связать это наследие именно с современной РПЦ и сделать его аргументом против изменения канонической принадлежности.

Но если различие между Церковью и её административной структурой действительно существенно в первом случае, почему оно перестаёт быть существенным во втором?

Нельзя отождествлять поместную церковную традицию с конкретной административной формой её исторического существования.

Поэтому с исходными экклезиологическими рассуждениями о. Игоря во многом можно согласиться. Однако именно эти рассуждения, если последовательно применить их к вопросу о юрисдикции и историческом наследии, приводят нас, к выводам, существенно отличающимся от тех, к которым приходит он сам.

Киевское наследие и проблема исторической преемственности

Когда о. Игорь затрагивает тему истории православия на территории современных Эстонии и Латвии, он говорит древнерусских миссионерах, которые проповедовали христианство в этих землях. Но вот только почему из этого автоматически следует, что речь идёт именно об истории Московского Патриархата?

Вот здесь и начинается самое интересное, для чего, прежде всего, необходимо прояснить некоторые исторически вопросы.

О. Игорь пишет:

«Применительно к истории православия в Эстонии мы видим следующую картину. Мать-Церковь для эстонского православия, по душе это кому-то или нет, одна навсегда – это Русская Православная Церковь, как бы она ни называлась на протяжении истории: Русская митрополия, Греко-Восточная Российская Церковь, Православная Кафолическая Греко-Российская Церковь, Православная Кафолическая Восточная Греко-Российская Церковь, Российская Православная Церковь, Православная Российская Церковь, Московский Патриархат – это одна и та же Поместная Церковь, в том числе и на той стадии, когда она была автономной частью Константинопольского Патриархата».

Данное утверждение достаточно типично, но исторически абсолютно несостоятельно, потому что происходит ретроспективное отождествление различных исторических и церковных реальностей, существовавших в совершенно разные эпохи.

Получается весьма простая историческая схема: христианство приходит в Древнюю Русь из Константинополя, затем возникает “Русская Церковь” с центром в Киеве, затем митрополит переезжает во Владимир и в конце концов в славнейший град Москву, а современная Русская Православная Церковь оказывается как бы непосредственным и единственным наследником всей этой тысячелетней истории. Всё, в общем-то, по представлением кремлёвского диктатора о России…

Но в реальности история христианства у восточнославянских народов, мягко говоря, несколько сложнее.

Поэтому нам необходимо ответить на фундаментальный вопрос: что именно мы называем той «Русской Церковью», которая, по словам о. Игоря, является Матерью (в частности, для Эстонии) «одна навсегда»?

Когда автор пишет о том, что на момент начала христианской миссии на территории современных стран Балтии «вся Русь» состояла в Киевской митрополии Константинопольского Патриархата, он фактически сам приводит аргумент, который требует ровно противоположного другого вывода.

Если православие пришло к предкам современных эстонцев и латышей через христианскую Русь того времени, то речь идёт прежде всего о Киевской Церкви, находившейся в каноническом подчинении Вселенскому Константинопольскому Патриархату.

Иными словами, нельзя просто взять Киевскую митрополию X–XII веков и назвать её Русской Православной Церковью задним числом. Здесь важно различать историческое происхождение традиции и её последующее юрисдикционное развитие.

Киевская митрополия позднее не просто «превратилась» в современную Русскую Православную Церковь. После распада древнерусского политического пространства церковная жизнь восточнославянских земель развивалась по нескольким направлениям. С начала XIV века возникали различные церковные центры: Галицкая митрополия в Галицко-Волынских землях, Литовская митрополия с центром в Новогрудке. Одновременно в северо-восточной части древней митрополии формировалась фактически самостоятельная митрополия, которая в 1448 году начала существовать независимо от Константинополя, а в 1589 году получила патриарший статус.

При этом Киевская митрополия Константинопольского Патриархата не исчезла после возникновения самостоятельной Митрополии с центром в Москве. Она продолжала существовать на территориях современной Украины, Беларуси, Литвы и Польши. В разные периоды важными церковными центрами были Киев, Новогрудок, Вильнюс, Владимир-Волынский, Львов, Галич. После Брестской унии 1596 года часть её иерархии вошла в общение с Римом, положив начало формулированию Украинской Греко-Католической Церкви, тогда как другая часть сохранила каноническое подчинение Константинопольскому Патриархату.

Современная российская православная традиция, безусловно, является одним из наследников древней Киевской церковной традиции, через московское направление её исторического развития. Однако сама киевская традиция никогда не развивалась исключительно по одной линии и НИКАК не может быть сведена к одной только Русской Православной Церкви.

В этой связи необходимо учитывать и ещё одно крайне важное обстоятельство.

Современное употребление слов «Россия», «русский» и «Русская Церковь» легко создаёт впечатление, будто соответствующие современные политические и церковные понятия существовали уже в X–XIII веках в нынешнем значении. Это абсолютный анахронизм.

Как известно, Северо-восточные земли, за исключением Новгорода, постепенно оказались сосредоточены вокруг Москвы, тогда как значительная часть западных и юго-западных русских земель вошла в состав Великого княжества Литовского, а позднее — Речи Посполитой.

В латинской и западноевропейской традиции для обозначения населения этих земель закрепился термин Rutheni, тогда как жителей Московского государства отличали обозначали как Moscovitae. При этом термин Rutheni исторически имел более широкое значение, чем современные национальные категории «украинцы» или «беларусы»: его значение и область употребления менялись в зависимости от эпохи и политико-географического контекста, а в раннее Новое время он всё чаще применялся к восточнославянскому населению Великого княжества Литовского и Речи Посполитой.

Современная западная медиевистика подчёркивает, что наследие Киевской Руси невозможно свести к истории только одной современной национальной или церковной традиции. В качестве примера можно привести исследование американского историка Кристиана Раффенспергера Reimagining Europe: Kievan Rus’ in the Medieval World («Переосмысливая Европу: Киевская Русь в средневековом мире», 2012), в котором Киевская Русь рассматривается как сложное политическое и культурное пространство средневековой Европы, связанное с различными регионами континента, а не как простая «предыстория» одного современного государства.

Подобный отказ от упрощённого отождествления средневековой Руси с современным российским государством можно сопоставить и с французской историографией. Пьер Гонно и Александр Лавров в книге Des Rhôs à la Russie. Histoire de l'Europe orientale, 730–1689 («От росов к России. История Восточной Европы, 730–1689», 2012) прослеживают длительную историю от ранней Руси с центром в Киеве через монгольский период к формированию Московского государства и поздней Российской империи, отдельно показывая исторические трансформации и способы присвоения московской властью наследия Киевской Руси. Важное значение для данной проблематики имеют также статья Propositions pour une terminologie en langue française du passé des Slaves orientaux («Предложения по французской терминологии для обозначения прошлого восточных славян»), написанная Пьером Гонно в соавторстве с Ирэн Сорлен и Владимиром Водофом, и более позднее выступление Гонно Sur la différence entre Rus’ et Russie. Questions de terminologie et de traduction («О различии между Русью и Россией. Вопросы терминологии и перевода»). В этих работах обращается особое внимание на проблему терминологического разграничения средневековой Rus’ и последующей Russie, что позволяет избежать некритического переноса современных политических и национальных категорий на средневековую историю.

Украинский греко-католический священник и историк Андрий Мыхалэйко в недавно опубликованной книге Streit um das Kyjiwer Erbe. Religion und Kirchen im russisch-ukrainischen Krieg («Спор о киевском наследии. Религия и Церкви в российско-украинской войне», Baden-Baden: Nomos, 2025) отмечает:

«В научной литературе “Русь” нередко передаётся словом “Россия”. Однако такое употребление может приводить к недоразумениям, поскольку создаёт впечатление, будто речь идёт о Российской империи, возникшей лишь в XVIII веке, или о современном российском государстве. Отождествление Руси с современной Россией не соответствует первоначальному значению этого термина и представляет собой его упрощение. Украинцы и белорусы обладают не меньшими историческими основаниями рассматриваться как наследники Руси».

Это важно для понимания простой вещи, которая часто остаётся неочевидной при восприятии истории восточнославянских стран сквозь призму классической российской историографии XVIII — начала XX века (Карамзина, Ключевского и даже Голубинского и Карташёва): после политической фрагментации Киевской Руси не возникло одной-единственной линии исторического развития, которая без перерыва и без альтернатив вела бы от Киева непосредственно к Российскому государству и Русской Православной Церкви.

Именно поэтому в современной историографии всё чаще используется понятие «Киевское наследие» (Kyivan inheritance, Kyivan legacy), которое позволяет говорить не об исключительном владении прошлым одной современной нацией или государством, а о множественности исторических форм преемственности. В последние годы это понятие получает всё большее распространение и в церковно-исторической литературе. Поэтому, если рассматривать вопрос исключительно в рамках истории Церкви, более корректно говорить не об одной современной «Церкви — наследнице Киевской митрополии», а о Церквах Киевского наследия.

К числу Церквей Киевского наследия в различных смыслах относятся на сегодняший день аж 5 автокефальных Церквей:

1. Разделённая Украинская Церковь (Православная Церковь Украины и Украинская Православная Церковь),

2. Русская Православная Церковь

3. Польская Православная Церковь

4. Православная Церковь в Америке

5. частично - Православная Церковь Чешских земель и Словакии. 

Кроме того, беларусская православная традиция хоть на сегодняшний день и представлена преимущественно в составе Московского патриархата, но она имеет свои аутентичные уникальные особенности.В составе Вселенского Константинопольского Патриархата также есть автономные церкви и церковные единицы, имеющие свои корни в киевском наследии:

1. Финляндская Православная Церковь,

2. Эстонская Апостольская Православная Церковь,

3. Украинская Православная Церковь в США,

4. Украинская Православная Церковь в Канаде,

5. Викариатство св. Алексия Южинского и прпмц. Марии Парижской во Франции (б. Архиепископия русской традиции),

6. Благочиние традиции митроп. Сурожского Антония в Великобритании

7. Литовский экзархат;

а также отдельные приходы, где богослужения совершаются не в греческой, а в киевской традиции.

Отдельную линию продолжения Киевской традиции представляют восточно-католические Церкви византийского обряда — прежде всего Украинская и Белорусская Греко-Католические Церкви, сохранившие значительную часть литургического, богословского и культурного наследия киевской церковной традиции.

Поэтому термин «Киевское наследие» гораздо точнее, чем попытка объявить всё это наследие исключительной собственностью одной современной Поместной Церкви. Если историческое происхождение позволяет современной РПЦ говорить о своей связи с Киевской Церковью, то то же самое историческое происхождение не может автоматически лишать такого права другие Церкви, в которых эта традиция также продолжилась.

Если следовать логике о. Игоря буквально, то поскольку православие в Эстонию пришло через древнюю Русь, а древняя Русь впоследствии стала одним из источников формирования Московской церковной традиции, современная РПЦ получает особое и фактически исключительное право называться Матерью-Церковью эстонского православия.

Однако даже здесь историческая ситуация значительно сложнее. Православная миссия среди предков современных эстонцев и латышей происходила в период существования Киевской митрополии Константинопольского Патриархата, задолго до окончательного формирования самостоятельной Московской митрополии. Деятельность святых Исидора Юрьевского, преподобных Ионы и Корнили Псково-Печерских относится к разным историческим этапам, когда церковная карта Восточной Европы ещё находилась в процессе формирования и уж точно не совпадала с современными юрисдикционными границами. 

Как отмечает украинский церковный историк Сергей Шумило,  «православные жители и православные приходы на территории современных Латвии, Литвы и Эстонии в период с XII по кон. XVII вв. канонически находились в юрисдикции Киевской Митрополии Вселенского Константинопольского Патриархата. Юрисдикция Московского Патриархата ограничивалась лишь границами Московского царства и не распространялась на страны Балтии. Более того, и Ливонский орден, и Великое княжество Литовское, и Речь Посполитая, в состав которых в разное время входили земли современных Латвии, Эстонии и Литвы, категорически пытались не допускать на своих территориях ни политического, ни религиозного влияния Москвы. Неоднократные попытки московских правителей (Ивана Грозного и других) вмешиваться в религиозную жизнь Балтийского края сталкивались с сопротивлением и были неудачными».

Шумило также отмечает, что в письме украинского гетмана Ивана Самойловича от 20 июля 1685 года достаточно отмечено, что «города, которые обретаются у балтийского моря, и все належали к Митрополии Киевской», и что от Лифляндских рубежей (Латвия и Эстония) традиционно «прихаживали благочестия ревнители к киевскому митрополиту поставлятися в чин иерейский».

В свою очередь, смена юрисдикции с Константинопольского Патриархата на Московский в других странах Балтии постепенно происходит с конца XVII века, когда Киевская митрополия утратила свою автономию и временно отошла под наместничество московских патриархов, однако “реально власть российского Синода в Балтийских землях утвердилась лишь после их присоединения к Российской империи в XVIII веке”.

Как мы видим, именно здесь проявляется главная проблема подобного подхода. Несколько различных исторических периодов — Киевская Русь, период феодальной раздробленности, монгольское нашествие, Московское царства, имперская эпоха и современная окружающая нас действительность — объединяются в одну единую “Священную историю Святой Руси” (автор выражения - митр. Ювеналий (Поярков), прим. автора), хотя это совершенно не отражает ни историческую, ни каноническую ретроспективу.

Но если та же самая логика применяется к другим наследникам Киевской традиции, ситуация становится совершенно иной. В таком случае, например, Православная Церковь Украины вполне могла бы заявить о себе как о Церкви-Матери по отношению к Эстонии, Латвии и Литве, учитывая даже некоторые Киевские митрополиты жили в Вильнюсе. Очевидно, что такой вывод был бы чрезмерным.

Но именно поэтому чрезмерным оказывается и обратный вывод — что это право принадлежит исключительно Московскому Патриархату. Общее историческое наследие нельзя превращать в исключительное право одной современной юрисдикции. Следовательно, из факта исторического материнства невозможно вывести современное каноническое подчинение.

Эстония в данном случае лишь наиболее наглядный пример. Тот же принцип применим к другим территориям Балтийского региона и вообще к любому случаю, когда историческое происхождение церковной традиции пытаются превратить в аргумент о вечной юрисдикционной принадлежности.

Русское православное наследие шире одной юрисдикции

Но есть и ещё более важный аргумент — уже не из истории Киевской Руси, а из самой истории российского православия XX века. Если даже согласиться с тем, что Московской является одним из главных носителей киевского наследия, это всё равно не означает, что даже российская духовная традиция тождественна Московскому Патриархату.

Это видно не столько из теоретических рассуждений, сколько из биографий конкретных людей, которых сегодня в в самой Российской Церкви почитают как “великих святых” и представителей “русского богословской мысли”.

Достаточно вспомнить “парижскую” богословскую традицию Свято-Сергиевского института - о. Сергия Булгакова, о. Николая Афанасьева, о. Киприана (Керна), еп. Кассиана (Безобразова), о. Георгия Флоровского, о. Александра Шмемана. Многие из них ведь никогда не были священниками Московского Патриархата и принципиально не имели отношений с Московской церковной властью. 

Весьма показательно, как сама Московская патриархия относилась к этим людям в годы их жизни. Из докладной записки прот. Григория Разумовского, ответственного за экуменическую деятельность МП, патриарху Алексию I 12 августа 1946 года:

“Мы согласны вступить в экуменическое движение, если:

1) лидеры экуменического движения откажутся на деле от покровительства нашим раскольникам (Феофил, Дионисий, Герман Аав, Анастасий, Иоанн Шанхайский) и фактически проявят действия известного этим лидерам давления на раскольников, в целях воссоединения их в юрисдикции Святейшего Патриарха Московского;

2) если ни один из представителей наших раскольников не будет приглашён к участию в движении. Никаких Безобразовых, никаких Флоровских и других креатур парижского Богословского Института к участию в движении не должно быть допущено.”

Ничего не напоминает? 

Сегодня, однако, те же самые имена воспринимаются как часть общего русского православного наследия, а один из упомянутых “раскольников” уже и причислен к лику святых. Правда в Московском Патриархате это сделали только лишь после поглощения РПЦЗ в 2007 году.

К числу наиболее известных русских святых XX века, почитаемых вне Московского Патриархата, относятся парижские новомученики — преподобномученица Мария (Скобцова) и её сын Георгий, священномученик Димитрий Клепинин и мученик Илья Фондаминский. 

Особенно хочется упомянуть в этом контекста прав. Алексия, пресвитера Южинского. Отец Алексей был русским священником, выходцем из Российской Империи, но после революции оказался в Эстонии. В 1919 году он прибыл туда как беженец, а в 1923 году был назначен внештатным священником в храме Богоявления в Иеве (современный Йыхви), где служил русской эмигрантской общине и участвовал в церковной жизни Эстонии в юрисдикции Эстонской Церкви Константинопольского Патриархата. Затем он продолжил своё служении во Франции под омофором митрополита Евлогия (Георгиевского), также в составе Вселенского Патриархата. Через 22 года после его кончины, в 1967 году, были обретены нетленные мощи прав. Алексия и ныне почивают в Покровском монастыре в Бюсси-ан-От. Его прославление в 2004 году также состоялось не в Московском, а в Константинопольском Патриархате.

Однако по какой-то причине его имя отсутствует среди святых в календаре Московского Патриархата, и даже не было включено в Собор Эстонских святых. Точно так же и парижские мученики, преподобный Софроний Сахаров и преподобный Иоанн Валаамский, прославленные “на Фанаре”, не признаны святыми в Московском патриархате.

Интересно, почему? Неужели принадлежность к иной канонической юрисдикции способна сделать человека менее “русским”, менее православным или менее принадлежащим к “русской духовной традиции”?

Ведь речь идёт не о людях, которые отвергали российскую церковную культуру, а, напротив, о её ярчайших представителях! 

Традиция, память и церковная принадлежность

И это возвращает нас к исходному вопросу.

Если человек может оставаться частью русской духовной традиции, почитать её святых, сохранять её богослужебное и богословское наследие и при этом находиться в другой Поместной Церкви, то почему изменение юрисдикции должно восприниматься как отказ от этой традиции, как измена «своей Церкви»?

Речь идёт уже не только о богословской формуле «Церковь-мать», но о целой системе представлений, в которой историческая Церковь Киевской Руси, «Святая Русь» как якобы духовно-культурное пространство и современная Русская Православная Церковь постепенно связывались в одно неразделимое целое. Для многих поколений верующих эта связь воспринималась не как одна из возможных исторических интерпретаций, а как нечто само собой разумеющееся.

Богослужебный язык и формирование церковной идентичности

Особенно показательно, что подобная идентичность закреплялась не только в исторических трудах, проповедях или церковной публицистике, но даже на уровне богослужебных текстов.  В православной традиции богослужение не является просто набором красивых поэтических формул. Литургический язык формирует церковное сознание. То, что человек десятилетиями слышит в храме, становится частью его представления о Церкви, о собственной идентичности, о месте своего народа в истории спасения.

Именно здесь мы сталкиваемся уже не просто с вопросом исторической интерпретации, а с гораздо более серьёзной проблемой — с постепенной подменой церковных категорий национально-историческими. Речь идёт не о случайных формулировках и не об отдельных неудачных выражениях. Речь идёт о целом системном новоязе, в котором первоначально универсальные понятия православной традиции начинают связываться с конкретной (псевдо!)исторической общностью и конкретной церковной юрисдикцией.

От универсального языка Церкви к национально-историческим категориям

Согласно христианскому пониманию Церкви, её основанием является не национальная, государственная или культурная принадлежность, а единство со Христом. Церковь есть Тело Христово, объединяющее людей «от всех племён и колен, и народов, и языков» (Откр. 7:9), ибо во Христе «нет уже Иудея, ни Эллина» (Гал. 3:28). Святые становятся святыми не потому, что принадлежат определённому государству, этносу или церковно-административной структуре, а потому, что своей жизнью явили верность Христу и действие благодати Божией. Именно поэтому в в центре церковной литургической традиции - спасительное действие Бога во Христе: Его Крест и Воскресение, Евангелие, Евхаристия и свидетельство святых.

Однако в значительной части современных богослужебных текстов Московского Патриархата XX–XXI веков происходит заметное смещение акцента.

• Там, где древние богослужебные тексты говорят о Церкви Христовой, появляется «Церковь Русская».

• Там, где речь идёт о народе Божием, появляется «Святая Русь».

• Там, где говорится о всём мире, появляется «земля Русская», которая с какого-то перепугу стала “новым домом Евфрафовым” и “уделом избранным”.

• Там, где говорится о распространении христианской истины «до концов земли», появляется «до концов земли Русския».

Показательны примеры из “службы общей священномученику Российскому XX века”:

• «Церкви Российския слава и Отечества нашего украшение, священномучениче...»

Здесь возникает вопрос: почему святой, пострадавший за Христа, прежде всего называется славой именно «Церкви Российския»? Конечно, новомученики XX века действительно связаны с историей Российской Церкви. Но, во первых, не все из них были россиянами, и кто-то из них считается украинским и латышским святым - например, священномученик Иоанн, архиепископ Рижский. Во вторых, получается, что принадлежность именно к “Русской” Церкви становится здесь главным богословским определением их святости.

Ещё более показателен тропарь:

«Церкви Русския столпе непоколебимый, благочестия правило, жития евангельскаго образе.. Его́же моли́ усе́рдно… Русь Святу́ю утверди́ти в Правосла́вии до сконча́ния ве́ка»..»

Сам по себе образ «столпа Церкви» имеет древнее христианское происхождение. Апостол Павел говорит о Церкви как о «столпе и утверждении истины» (1 Тим. 3:15). Однако здесь происходит принципиальное изменение: универсальная категория Церкви получает национальное определение. Не просто «столп Церкви», а «столп Русския Церкви».

Это богословски значимое изменение: о какой именно Церкви идёт речь? О Церкви Христовой, которая существует во всех народах? Или о конкретной исторической Автокефальной Церкви, канонические границы которой, как однажды сказал патриарх Кирилл “священны”? Если второе начинает занимать место первого, тогда отдельно взятая Поместная Церковь начинает воспринимать себя как единственный носитель полноты церковной идентичности.

Ещё более показателен новояз, который, используя библейские образы, на 180 градусов изменяет их смысловую направленность.

Например, из канона той же самой службы: 

«могу́щии, покаря́йтеся, я́ко с на́ми Бог отце́в земли́ на́шея»

Восклицание «с нами Бог», который каждый воцерковлённый верующий не может не знать из Великого Повечерия, восходит прежде всего к книге пророка Исаии: «могу́щiи, покаря́йтеся: а́ще бо па́ки воз­мо́жете, па́ки побѣ́ждени бу́дете, и и́же а́ще совѣ́тъ совѣща́ете, разори́тъ Госпо́дь, и сло́во, е́же а́ще воз­глаго́лете, не пребу́детъ въ ва́съ, я́ко съ на́ми Бо́гъ.» (Ис. 8: 9-10). В библейском контексте - это исповедание присутствия Бога со Своим народом и уверенности в том, что окончательная власть принадлежит не человеческим силам, а Богу. Подобным образом и выражение «Бог отцов» в Священном Писании связано прежде всего с Богом Завета — Богом Авраама, Исаака и Иакова: «Господи, Боже отцев наших, Авраамов и Исааков и Иаковль…» (ср. 2 Пар. 20:6; Дан. 3:26). Речь идёт о Боге, который сохраняет верность Своему Завету и Своему народу, а не о Боге определённой современной территории или политической общности.

Однако в данной богослужебной формуле коренным образом смещается акцент: библейское исповедание «Бог отцов» соединяется с образом «земли нашей». Таким образом, универсальная библейская категория получает национально-территориальное измерение: Бог Завета и Бог отцов начинает описываться через принадлежность к определённому историческому пространству и отдельно взятому народу. Не приводит ли такое понимание к фактическому представлению о российском народе и России как о носителях особого божественного избрания? 

Подобный механизм виден и в другой формуле: 

«имиже присно священно обновляется лице земли Русския». 

Здесь явная отсылка к 103 псалму: «Пошлёшь Духа Твоего – и будут созданы, и обновишь Ты лицо земли» (Пс. 103:30) В псалме речь идёт о действии Святого Духа во всём творении. Но в новом контексте появляется ограничение: «лице земли» становится «лицем земли Русския». Таким образом универсальный космический образ получает национально-историческую локализацию.

То же происходит с выражением: «Господь яви тя исповедника Своего всем концем земли Русския». Здесь цитата из 18 псалма: «По всей земле разнеслись вещания их, и до концов земли слова их.» (Пс. 18:5) В Священном Писании «концы земли» означают весь мир, всю вселенную, все народы. Но подобная псевдобогослужебная переработка создаёт иной образ: концы земли → концы земли Русской (а эти концы, судя по всему, бесконечны) Так вселенский масштаб христианского благовестия заменяется пространством конкретной исторической общности.

Ну, и, наконец, вишенка на торте: 

«Да благословит Господа Русь Святая и превозносит Его во веки».

Тут, как говорится, без комментариев. 

Подобная логика абсолютно выходит за пределы христианского понимания Церкви и приближается к религиозному шовинизму в котором библейские образы начинают обслуживать национальную и государственную идентичность. И в данном случае мы видим письменное закрепление этого шовинизма в официальных богослужебных текстах, утвержденных Священным Синодом РПЦ.

Но ещё более безумный становится ситуация, когда эти самые тексты используются в приходах Московского Патриархата за пределами Российской Федерации — в Беларуси, странах Балтии, Казахстане и других странах с собственной государственной историей, собственной национальной памятью и собственным, мягко говоря, не самым приятным опытом взаимоотношений с Россией. Автору этих строк приходилось лично слышать воспроизведение этих текстов в одном из храмов одной балтийской столицы…

Что слышит человек, живущий в этих странах, когда в храме своей собственной страны он слышит о «Русской Церкви», «Русской земле», особом духовном пространстве «Святой Руси», тезисы про богоизбранность русского народа? 

Особенно после злосчастного февраля 2022 года этот вопрос приобрёл совершенно новое звучание. Человек, который приходит в храм, может быть русскоязычным или нерусскоязычным, иметь русские культурные корни или не иметь их вовсе. Но он находится не в Российской Федерации, а в независимом государстве со своей исторической памятью, своей политической реальностью и собственным опытом XX века.

В условиях, когда руководство Московского Патриархата после начала полномасштабной войны России против Украины активно использует язык «Святой Руси» и «русского мира», восприятие подобных богослужебных формул уже никак невозможно полностью отделить от современного контекста. Для многих жителей соседних с Россией государств это звучит не иначе как продолжение церковно-политического нарратива, в котором религиозная принадлежность оказывается связана с определённым историческим пространством и культурно-политической сферой влияния. Если «Русская земля» и «Святая Русь» понимаются как реальное сакральное пространство, границы которого не совпадают с государственными границами, то не означает ли это, что за такой риторикой может последовать требование политического подчинения? Не придёт ли вместе с идеей «возвращения в Святую Русь» и попытка навязать другим народам чужую идентичность — вплоть до «денацификации» тех, кто отказывается её принять?

А сейчас как нельзя кстати вернёмся к Эстонии. Вот фрагменты из службы Собора Эстонским святым , доныне использумой в Эстонской Православной Христианской Церкви (ранее - ЭПЦ МП):

Тропарь: «Днесь ликует Церковь Эстонская, ветвь плодоносна древа Российския Церкве сущи…»

Кондак: «Днесь святии земли Эстонския предстоят Богу и усердно за ны Ему молятся, Ангели славословят с ними, и вси святии Церкве Российския им спразднуют…».

Почему святые  Эстонской земли представлены прежде всего как часть «святых Церкви Российския»? Почему местная церковная память должна выражаться исключительно через принадлежность к российской истории? Ведь речь идёт не о святых исключительно российского происхождения. Среди святых Эстонии есть люди разных эпох и происхождения, связанные с различными историческими периодами существования православия в этом регионе. Однако здесь Эстонская Церковь всего лишь “ветвь плодоносна древа Российския Церкве” - то есть оказывается частью заранее заданной парадигмы, где центр и периферия давно уже определены: Эстонская Церковь, как неотъемлемая часть “Святой Руси”, была, есть, и всегда будет частью Московского Патриархата, и никак иначе!…

То, что человек годами слышит в храме, что он поёт за богослужением, что повторяется в молитвах о святых, постепенно становится его способом понимать Церковь. Когда десятилетиями верующие слышат, что:

• Церковь Христова практически отождествляется с “Русской Церковью”;

• особое место в истории спасения получает именно “Русь Святая”;

• православное наследие воспринимается прежде всего как наследие “Русской Церкви”,

  
  

то естественным становится вывод, что изменение юрисдикции начинает восприниматься не просто как административный переход, а как отказ от собственной духовной принадлежности.

Так какая же какая модель Церкви на постсоветском пространстве формировалась в сознании верующих десятилетиями? Церковь как часть Вселенской Православной Церкви, где разные народы и исторические традиции имеют своё место? Или Церковь как пространство, в котором определённая историческая и национальная традиция фактически становится главным носителем православной идентичности? Имеет ли право одна современная церковная структура превращать общее духовное наследие в доказательство своей исключительной и вечной юрисдикционной власти?

Ведь именно это и является центральной проблемой всей дискуссии о «Церкви-Матери». Материнство должно означать происхождение, любовь, память и благодарность. Но оно не должно превращаться в богословское оправдание вечной административной принадлежности при любых обстоятельствах.

И тогда спор идёт не о том, можно ли любить российских святых или сохранять русскоязычные духовное наследие.

Конечно, можно. 

Можно почитать святых, сохраняя связь с их духовным наследием, но находиться в другой Поместной Церкви. 

Можно принадлежать к русскоязычной культуре и богословской традиции, не находясь в составе Московского Патриархата. 

Можно и официально не выходя из состава Московского Патриархата, не подчиняться беззаконным решениям нынешней Московской церковной власти, выразив ей прямое и однозначное недоверие….

Вместо заключения.

Данный текст не является ответом на вопрос о том, какое именно юрисдикционное решение в 2026 году должна принять Эстонская Православная Христианская Церковь. Такой вопрос не может быть решён извне и является внутренним делом самой ЭПХЦ — её епископата, духовенства и верующих, которые несут ответственность за своё церковное будущее.

Задача этого ответа была иной - рассмотреть богословско-каноническое основание, на котором часто строится аргументация в пользу сохранения нынешней канонического подчинения Московскому Патриархату, и не только конкретно в Эстонии, но и в других подобных случаях. 

Может ли принадлежность к определённой Поместной Церкви быть обоснована исключительно понятием «Церкви-Матери», особенно тогда, когда речь идёт не об абстрактной исторической связи, а о конкретной церковной ситуации, в которой эта связь приобретает не только общественно-политическое, но и пастырское измерение?

Историческая благодарность, духовное наследие и память о своих корнях являются важнейшими элементами церковной жизни. Но они не должны превращаться в аргумент, который фактически исключает возможность свободного и ответственного осмысления исторического пути Церкви, её нынешнего положения и возможных путей развития, даже в условиях политического давления.

ИЕРОДИАКОН ИОНАФАН

Источники

1. Прекуп Игорь, прот. Основы канонических связей и отношений. 2026. Официальный сайт Эстонской Православной Христианской Церкви. URL: https://ru.orthodox.ee/media/2026/06/prot.-igor-prekup_kanonicheskie-svyazi-i-otnosheniya.pdf (дата обращения: 12.08.2026).

2. Прекуп Игорь, прот. «Русский мир»: от этнокультурного понятия к деструктивной идеологии. Bri & Ko, 2026.

3. Постановление Архиерейского Совещания Русской Православной Церкви от 19 июля 2023 г. // Официальный сайт Русской Православной Церкви. (дата обращения: 12.08.2026).

4. Журнал Священного Синода Русской Православной Церкви № 64 от 24 августа 2023 г. // Официальный сайт Русской Православной Церкви. Об утверждении постановлений Архиерейского Совещания от 19 июля 2023 г. (дата обращения: 12.08.2026).

5. Raffensperger, Christian. Reimagining Europe: Kievan Rus’ in the Medieval World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

6. Gonneau, Pierre; Lavrov, Alexis. Des Rhôs à la Russie. Histoire de l'Europe orientale, 730–1689. Paris: Presses Universitaires de France, 2012.

7. Pierre Gonneau, Irène Sorlin, Vladimir Vodoff, Propositions pour une terminologie en langue française du passé des Slaves orientaux, Russia Mediaevalis, IX, 1 (1997), p. 5–12.

8.  Pierre Gonneau, Sur la différence entre Rus’ et Russie. Questions de terminologie et de traduction, séminaire « Une archive, un chercheur », Institut d’études slaves / EURORBEM, Sorbonne Université, 9 février 2023.

9. Mykhaleyko, Andriy. Streit um das Kyjiwer Erbe. Religion und Kirchen im russisch-ukrainischen Krieg. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 2025.

10. Шумило С. В. Латвия и Константинополь: духовно-исторические связи. К истории Латвийской Православной Церкви в юрисдикции Константинопольского Патриархата. URL: https://afon.org.ua/ru/publikatsii/latviya-i-konstantinopol-dukhovno-istoricheskie-svyazi-k-istorii-latvijskoj-pravoslavnoj-tserkvi-v-yurisdiktsii-konstantinopolskogo-patriarkhata.html (дата обращения: 12.08.2026).

11. Архив ОВЦС, д. 180 // Бубнов П. В. Русская Православная Церковь и Всемирный Совет Церквей: предыстория взаимоотношений в 1946–1948 гг. // Труды Минской Духовной Академии. Жировичи, 2005. № 3. С. 83.

12. Служба общая священномученику Российскому XX века единому, архиерею или иерею // Новые богослужебные тексты. Текст утверждён Священным Синодом Русской Православной Церкви 26 января 2003 г., журнал № 88. URL: https://nbt.rop.ru/?q=node/179 (дата обращения: 12.08.2026).

13. Служба Собору святых земли Эстонския // Новые богослужебные тексты. Текст утверждён Священным Синодом Русской Православной Церкви 26 января 2003 г., журнал № 88. URL: https://nbt.rop.ru/?q=texts/sluzhba/182 (дата обращения: 12.08.2026).